淨土門: 人生忽如寄，樂邦歸去來

右脇₍入住)出胎，大權示現_{(象山慶’23.2.11)}

     佛經中的「佛傳」，有標準的「八相成道」，如《梵網經菩薩戒初津》卷 2：^1.降生兜率。^2.託胎_(住胎)。^3.出胎。^4.出家。^5.降魔。^6.成道。^7.說法。^8.入涅槃。此與梁.僧祐《釋迦譜》[1]及隋.智者《四教義》[2]所載相同，為小乘八相。

   《大乘起信論》卷2，「菩薩如是發心之時，則得少分見佛法身，能隨願力現八種事：謂^1.從兜率天宮來下、^2.入胎、^3.住胎、^4.出胎、^5.出家、^6. _(降魔)成佛、^7.轉法輪、^8.般涅槃；然猶未得名為法身。」這是大乘八相。

諸多經典中多以「成道」為主，是轉法輪的起點， 《華嚴》另有八相：^1.入胎。^2.住胎。^3.初生。^4.在家。^5.出家。^6.成道。^7.轉法輪。^8.入涅槃。八相皆轉妙法輪：「悉見法界一切如來,從初發心、修菩薩行、成滿大願、具足功德、成_等正覺、轉妙法輪，乃至示現入於涅槃。」且一念成八，並無先後，《華嚴一乘教義分齊章》：「一念中，即八相成道，乃至涅槃、流通舍利_等。」[3]

    彼此雖有一兩個項目的差異[4]，卻都是八相的完整描述。南傳佛教則說「四大事」或「四相」[5]，就是降誕、成道、初轉法輪、入涅槃，藏傳密教另增為十二段[6]，內容雖有詳略而大類相似。

    四相、八相、十二相中，最初的「兜率降.入胎.住胎.出胎」₍降誕)四相，涉及「人類生理」的過程與認知，佛經的描述較不易被一般人信受，而多有質疑或另作詮釋，是本文所要探討的重點。

    在佛法上，「降誕四相」乃諸佛在這個世界「示現成佛」的常法。過去的毗婆尸佛，現在釋迦世尊，乃至未來的彌勒尊佛，都如此示現。《長阿含經》卷1：

      當知諸佛常法：毗婆尸菩薩從兜率天降神母胎，從右脅入，正念不亂。……從右脅出，墮地行七步，無人扶侍，遍觀四方，舉手而言：「天上天下,唯我為尊，要度眾生生老病死。」此是常法。

《增壹阿含經》卷44：

      爾時，彌勒菩薩……降神下應，從右脅生，如我今日右脅生無異，彌勒菩薩亦復如是。

這樣的諸佛(示現成道)的常法，對善根成熟的學佛人，多能直心信受，而無疑議；《金剛經》云：「如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者」，佛經既有明文，且是佛所說[7]，更由諸多菩薩、歷代祖師的共同認證，我輩凡夫，能依所聽聞而信解行證，必得不思議之世出/世間利益；若慣以世智辨聰_{(思量分別)}來質疑佛經之說，反為不智之舉；經中每多提醒，《大乘起信論》云：「非凡夫能知，亦非二乘智慧所覺。……若證法身，得少分知；乃至菩薩究竟地,不能盡知，唯佛窮了。」《梵網經.菩薩心地品下.略疏》卷一：「今此本源無為無相之法,非下地凡夫心識所測；惟佛與佛,乃能知之。」八相成道每一相,都可能被現代人_{(科學唯物論/人文認識論)}視為神話、虛妄(非人間/人類之事實)，而另做各種(人類意識所能/所知的)解釋，以下略述之。 

1.剖腹生產？

有人說：摩耶夫人在孕生悉達多太子時，超過35歲，是高齡產婦；且按習俗要回娘家(天臂城)待產；在醫療團隊中應有「剖腹產」的技術(麻醉、輸血、縫合、感染)，讓母體存活率很高，《竹書記年》記載了第一個案例：「帝禹，夏后氏；母曰脩己。出行，見流星貫昴，夢接意感，既而吞神珠。修己背剖，而生禹於石紐。」《史記.楚世家》：「吳回生陸終,陸終生六人,坼剖而產焉。」這故事在2400年前，差不多與佛陀同時代。且我國的古籍中，有大量剖腹產的記載。《史記集解》干寶曰：

先儒學士多疑此事。……天將興之，必有尤物乎？若夫前志所傳，「修己背坼而生禹，簡狄胸剖而生契」，歷代久遠，莫足相證。近魏黃初五年，汝南屈雍妻王氏生男兒，從右胳下水腹上出，而平和自若。數月創合，母子無恙。

有人云：以當時的醫術，雖可縫合傷口，免於子宮破裂大出血，但不能預防其細菌感染，所以摩耶夫人產後七天就去世了。[8]隋朝以來，縫合、剖腹_等外科手術日漸成熟。宋明之後由於「男女禮教」思想的禁錮，剖腹產_也不流行了。[9]

    又云：傳世與出土文獻皆有禹母、契母劃於「背、膺、脅」而生子之說，或即難產而開刀，如今之剖腹生產_也。頭胎（或多胎）最易難產血崩，如《左傳·隱元年》「鄭伯克段于鄢」，莊公寤生，驚姜氏，或亦剖腹生。這些事蹟經過了神化、耳傳，成了「神異」應有之義_也[10]。現代研究_也證明了古印度有開刀與儀器，從子宮内取出胎兒[11]。

    這種說法似有歷史與醫學的根據，但能否套用在佛經中摩耶夫人與悉達多太子的誕生？何況，經中的「右脇」是總括了入胎、住胎、出胎，《瑜伽師地論》卷二說有「四種」情況：^1.正知而入，不正知住/出(輪王)；^2.正知入/住，不正知而出(獨覺)；^3.俱能正知(菩薩)[12]；^4.俱不正知(餘有情)。第三類如《長阿含經》卷12<自歡喜經>云：「彼不亂入.不亂住.不亂出者，入胎之上，此法無上，智慧無餘，神通無餘，諸世間沙門、婆羅門無能與如來_等者。」《俱舍論》亦云：謂無上覺，「入住出位,皆能正知……業、智俱勝，曠劫修行勝福智故」。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 171云：

有多福者,入母胎時、住母胎時、出母胎時,皆不起顛倒想、顛倒勝解,能自了知：我今入母胎,我今住母胎,我今出母胎。……菩薩從九十一劫來,常憶宿命,於死有.中有.生有.本有,常無倒想,不失念故。

《華嚴經.離世間品》：

菩薩摩訶薩入母胎時,正念正知,無有迷惑。住母胎已,心恒正念,亦無錯亂。……菩薩摩訶薩於人中成佛,應具人間最勝受生。……遠離愚癡,正念正知生；放大光明網,普照三千大千世界生；住最後有,更不受後身生。

如是於其母右脇「正知」入.住.出胎，正念分明，無有迷惑；這不是一般胎生凡夫所能為，故不應有可能危及母子(胎兒窘迫、產程不良、產前出血、胎位不正、臍帶脫垂、催生失敗、骨盤畸型……)而須剖腹產的情況[13]。經中說，釋迦牟尼佛久劫之前已成佛，而爲了度化衆生，無數次來此娑婆，示現八相成道，《梵網經》：「釋迦牟尼佛來此娑婆世界八千返。」又如《大寶積經》卷107<大乘方便會>云：「欲現化生,故從脅入,既入脅已,無有入處。而摩耶夫人,昔來未曾得_也,如是身心快樂。」《異部宗輪論.述記》云：「處胎之母，無含孕之憂，出腋又無部腹之痛。」《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷二：

菩薩降母胎時，釋提桓因即遣四天王神營衛其母。……諸菩薩常法：在母胎時，能令其母身體和悅無有疲乏。……一切菩薩有常法式：從胎出時，無諸濃血及餘穢惡。其菩薩母欲產之時，不坐不臥,攀樹而立，無諸苦惱後有。

摩耶夫人在藍毗尼園攀「無憂樹」垂枝，安全而無痛的生產；因此，雖是高齡產婦，並無懷孕之苦、難產之危，何須剖腹? 

2.神話象徵？

   從現代的科學與人文的視角，佛可能是被神化的英雄，佛的事蹟_也成了神話；於是，隨順「造神」「偶像崇拜」的論點，而質疑、駁斥、否定了佛教經論中各種神秘(不可思議)的言談與行事(現象)；乃至於標明了「如是我聞」的佛說，_也不能客觀、持平的信受、探究、實驗了。

  有人說：印度文化靠口述耳聞以傳承前人的知識，較重神話，而輕歷史。印度教徒記述某宗教聖者或哲學家，每忽略了其明確的外表，而描述成人格模糊的形象，但以殊勝的言教而留名於世。佛傳_也承襲了類似的「神話」化，經中所說的故事，很難納為人類的歷史與事實。如說佛陀的降生，「從右脅出，大地振動，普放光明」，眾生的痛苦都解除，遍空的諸天來護佑，自行七步而舉手宣示……。佛傳之初或為歷史，而後混合了非歷史的成份。隨時間的久遠，人們對佛陀的懷念，轉為超越歷史的(神聖)神話。釋印順_也說：「我們所處理的問題，是古代的：所處理的材料，是傳說的，……為了達到感動聽眾的目的，所以或透過神話的形式，或表現為文學的作品。」佛傳中釋尊的「右脅」入.住.出胎，不同於一般凡夫的經由「產道」，或乃象徵其 「將成佛果，說清淨法」[14]。

或云：印度人深信一切是大梵天所造，人類因出生的部位而有「四(種)姓」：從梵天「口」生婆羅門，從「胸腔(脇下)」生剎帝利，從「腹腔」生吠舍，從「膝蓋」生首陀羅。四姓本是社會的職業分工，因此，悉達多脇生，只表明其為剎帝利(王)族；但世人不了解這(文化)背景，而將佛陀「神聖」化，而混淆了信仰與實際，引起諸多的懷疑與誤會。[15]

 又云：唐以前的佛經，都點出「清淨無瑕、不染穢濁」的含義。「兜率降神、菩薩處胎、右脅出生、二龍浴身」_等情節，有須連結整體的看，才能認知其共同的宗教底蘊[16]。《修行本起經·菩薩降身品》云：_（1）菩薩夢中投胎，(摩耶)夫人覺而有娠;_（2）夫人孕期中由諸天供奉而不吃凡食;_（3）夫人自然持戒，踐行六度;_（4）太子出生，龍王為他沐浴。這些情節印證了太子的「清淨」出生。《大寶積經·佛為阿難說處胎會》云，凡夫入胎三種因緣_{（父母起愛染心、赤白和合、中陰現前）}，涉及「持心」與「種子」的不淨；相反的，釋尊不是父母遘精，而是夢中以靈體₍六牙白象)從佛母右脅入胎。又，一般凡夫於胎中被排遺、膿血所包圍，且受寒、熱、擠壓之苦；難免有《大寶積經·佛為阿難說處胎會》所云之「不淨，臭穢，囹圄，黑暗，厭惡」諸想；相對的，竺法護/譯《普曜經·論降神品》云，摩耶夫人「手足柔軟，猶如蓮華，護心口意，……德本清淨，前五百世為菩薩母。」《修行本起經·現變品》云「口中青蓮花香，身檀香，食自消化，無大小便利之患，亦無女人惡露不淨」_。且摩耶夫人懷孕後，享用的是諸天進獻的「天百味充滿盈溢，見色聞香，自然飽足。」_{(《無量義經·德行品》)}服食者「無便利患，身體香潔」_{（《分別功德論》卷五）}；故《太子瑞應本起經》云「菩薩在胎，清淨無有臭穢」。又《優婆夷淨行法門經·瑞應品》云，佛陀降生前後各種瑞兆：「處胎及初生，清淨無所染；十六種奇特，微妙未曾有。」二龍浴身的溫水與冷泉是「虛空中自然而有二飛流水,_一冷、_二暖，浴菩薩身」。如此聖潔的佛陀，出生之後_也沐浴，是在開導俗眾。

有些文學作品如《西遊記》對「右脅出生」吸收、改造，亦可見「清淨」的底蘊[17]。《普曜經》《佛本行集經》云，摩耶夫人懷胎及產子，身心安樂，既無一般婦女的諸般苦惱，且能以靈力治民眾的病痛。又如《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷二云：「諸菩薩降生之時，其母胎中諸血穢_等，皆悉遠離而不染著；如明月珠，雖為諸物之所纏裹，而無染污。……諸菩薩在母胎時，其母自然常持五戒：不殺、不盜、不邪行、不妄語、不飲酒。」總之，「右脅出生」象徵了釋尊的聖潔無染，這是說「清淨法」度眾生的條件。類似的故事_也見於其他宗教，如《新約》說：耶穌是童女懷孕所生，不染原罪，故能為「救世主」，拔眾生離罪惡。

有人云：印度古俗「尚右」，如右手取食，左手如廁。佛教_也接受了此習，如三十二相的「毛₍髮髻)右旋」，佛弟子坦右肩，右膝著地禮佛，打坐_也右手在上，由右方繞塔，右脇臥而眠。《普曜經》「菩薩所以處於右者，所行不左」，佛傳中太子從生母之右脇入、出胎。因此，「從右脇入」的神話式表述，_也是呼應原始佛教的「離欲、無婬愛」之說，《長阿含經》：「從右脇入，正念不亂。」《慧上菩薩問大善權經》：「菩薩大士不由精胎。所以者何？有三昧名曰無垢，菩薩大士以斯正受而自莊嚴。」《阿毘達磨大毘婆沙論》卷70：「菩薩福慧極增上，故將入胎時，無顛倒想，不起婬愛。」《異部宗輪論.述記》云：

菩薩位超物表，道出塵外，情無偏執，恒履中道。為表於此，從脇而生。……此方貴左，西土重右，是吉祥，故從右出。

印度以「右」為貴，「從右脇入」乃吉祥之意。剎帝利種性的佛陀，從母親右脅生，或與婆羅門教的「種性尊貴」有關。[18]

  宗教的「神話性詮釋」認為：釋迦牟尼「覺悟者」身分確定之時，就獲得偉大人物特有的神話特徵，逐漸擺脫「人性」而進入「神性」，而八相成道(四大事)的神話,就是釋尊「從人向神」質變的關鍵[19]。_也就是說，他們不相信「右脇_(入.住)出胎」是諸佛示現於人間的事實，而取其「象徵性」的傳述：剎帝利種從梵天的右脅(腋下)而生，及最後身菩薩異於凡人的「清淨無染」降生。這種看法雖有人本思維的合理性，卻不適用於神聖性的宗教真理與超越性的實證體驗，反而因為遷就「意識」所及的(比量)理解，而降低了經論所開示悟入的聖教(現)量層次，這是自貶其「本具佛性」的身價，_也自絕於「解脫成佛」的善緣。 

3.實有其事？

    除了上述「剖腹」產及「神話」性兩種猜測之外，_也有人從古今文獻中尋求「右脇」生及類似「異位」生的實例，已證明釋尊(諸佛)非尋常出胎的可信性[20]。《根本說一切有部毗奈耶》卷一：

若明慧女人，有五種別智，異於餘女：^一知男子有欲心，^二知時節，^三知從某人得娠，^四知是男，^五知是女。若是男者，依右脅住；若是女者，居在左脅[21]。

右脅生，是古印度人的生理觀念：男胎在母體的右脅，女胎在左脅。因此，諸佛及一切男孩，都從_（from）所依的右脅_{(腋下至肋骨的位置)}降生；中國則誤以爲從母親右脅「破體」而出。明.李時珍《本草綱目》人傀_{(怪異的人)} 云：

      胞門子臟為奇恆之府，所以為生人之户，常理_也；而有自脅產、自額產、自背產、自髀產者，何_也？豈子臟受氣駁雜，而其繫有不同，如《宋史》所記男陰生於脊，女陰生於頭之類耶？

《史記》云∶「陸終氏娶鬼方之女，孕而左脅出三人，右脅出三人。」[22]六人子孫，傳國千年。天將興之，必有尤物。如修巳背折而生禹，簡狄胸折而生契_也。

《魏志》云∶黃初六年，魏郡太守孔羨表言∶汝南屈雍妻王氏，以去年十月十二日生男兒，從右腋下、小腹上而出。其母自若，無他畏痛。今瘡已愈，母子全安。

_{宋.劉敬叔}《異苑》云∶晉時，魏興李宣妻樊氏，義熙中懷孕不生，而額上有瘡。兒從瘡出，長為軍將，名胡兒。又云∶晉時，常山趙宣母，妊身如常，而髀上作癢，搔之成瘡。兒從瘡出，母子平安。

《野史》云∶「莆田尉舍之左，有市人妻生男，從股髀間出。瘡合，母子無恙。」[23]……。浮屠氏言釋迦生於摩耶之右脅，亦此理_也。

《嵩山記》云∶陽翟有婦人，妊三十月乃生子。從母背上出，五歲便入山學道。

《琅琊漫鈔》云∶我朝成化中，宿州一婦孕，脅腫如癰。及期兒從癰出，瘡隨合。其子名佛記兒。[24]

《西樵野記》云∶明嘉靖乙酉，橫涇傭農孔方，忽患膨脹，憒憒幾數月，自脅產一肉塊。剖視之，一兒肢體毛髮悉具_也。

李時珍蒐集了許多事例，從又中醫理論「子臟受氣駁雜，而其繫有不同」勸人₍膚學之士)不應以偏概全，少見多怪。另如《明史.五行志》人疴：

 成化十七年六月，宿州民張珍妻王氏臍下右側裂，生一子。二十年十二月，徐 州婦人肋下生瘤，久之漸大，兒從瘤出。嘉靖四年，橫涇農孔方協下產肉塊，剖視之，一兒宛然。隆慶五年二月，唐山民婦生兒從左脅出[25]。

_{明.王同軌}《耳談》卷13<生產右腹及肋>：

產不由戶者，釋氏以為世尊及轉輪聖王之瑞，而儒者以為必無之事。而實不然。成化十八年，鳳陽宿州民張真妻王氏孕當產，臍下右痛不可忍。凡三日而增劇。至三月一日亥時，腹畔右開裂，生一男，鼻准中有黑痣。一巡按御史周蕃上其事於朝，而祝京兆記之。嘉靖末，真定屬城有婦，於右肋產一兒，甚雄偉，然六歲死。而前二人至長，不聞有異。

_韓國《三國史記》新羅本紀_第一：

五年春正月，龍見於閼英井，右脇誕生女兒。老嫗見而異之，收養之，以井名名之。及長，有德容。始祖聞之，納以爲妃。有賢行，能內輔，時人謂之二聖。

又， <生不由徑_>[26]一文，_也羅列了諸多例證，除與上述所引重複之外，另有：

_晉.常璩《華陽國志》：馬氏妻懷孕，從脇下生一子，母子均安。

_唐.陸勳《集異志》：後魏肅宗熙平二年，并州祁縣韓僧真之女，是從其母右脇生出。

_{唐.竇維鍌}《廣古今五行記》：宋孝武時，荊州人楊觀妻，於股中生一女。

_明.尹直《蹇齊瑣綴錄》：成化甲辰，徐州一婦人初孕時，肋骨下即生一瘤，漸長如核大，皮蓋瑩薄；彌月，兒從此產，異哉！有司具聞，月給膳米。予每至徐，詢知子母無恙，欲一往視而未果。然奏報之旨余親見之，蓋不誣_也。

_{清.東軒主人}《述異記》：康熙三十六年，廣州府城外下九鋪蔡姓者，本福建人。妻謝氏懷孕至十四月，左脇下大痛，忽裂數寸許，兒從裂處露首；產至七日，僅出其肩，穩婆以手拔出之。兒遍身白毛，亦已死矣。產婦創終不合，延至半年始斃。

以上所說的這些胎兒，都是捨正道而不由，其間多數是從脇下逼出一個瘡，或裂開一個口，作為臨時產門。產出之後，創口有合有不合；創口合，則孕婦無恙，創口不合，日久會危及產婦的生命。這種生產，可以說是逆產[27]的一種。

    _明.陸容《菽園雜記》云：「理不可窮者即是怪，……不語怪，非無怪_也，以其不可窮詰，故不言。」這是古人的謹慎，但世間的確無奇不有，雖難以置信又不能否認，只能雜錄之而不評論。亦如《耳談》所謂「所傳不同，而皆有據；……天地大矣，何所不有」。或《本草綱目》人傀的結語：

是故天地之造化無窮，人物之變化亦無窮。《賈誼賦》所謂「天地為爐兮造化為工，陰陽為炭兮萬物為銅」。……此亦言「變化皆由於一氣」_也。膚學之士，豈可恃一隅之見，而概指「古今六合,無窮變化之事物」為迂怪耶？

有人說[28]：《本草綱目》末卷附〈人傀〉，有產孕不正常、男女第二性徵怪異、男性變成女性、女性化成男性、人轉為物、物化為人、人生出蟲獸、獸產出人，及身體殘缺、怪異_等現象。這些超乎常理的人體變化，是李時珍對「常、異」的認知與構想。他將人分類，並藉「氣」的論述，合理化這些異常的身體，表達了「（萬物）變化皆歸於氣」，呼應了宇宙中千變萬化的景象。這其中有關「異位生產」的論述，在歷代醫書中關於女性之生殖臟器，除了稱之「女子胞」，亦有「子宮」之名，李時珍云「胞門子臟為奇恆之府」，是生育的器官，應由下體而出。但古文獻中，偶有從「脇、額、背、髀、腋」產子的，這與常理不符。李時珍的解釋不甚確定，或乃孕子臟受氣駁雜，如《宋史》所云「男陰生於脊、女陰生於頭」，產道轉到其他部位。關於「異位生產」，有說中國傳統有剖腹生產。然就李時珍舉《魏志》之例，「從右腋下、小腹上而出。其母自若，無他畏痛。」似是自然生產，時間到了，嬰兒就從癰瘡處出，隨即閉合。當然，不排除宗教神話的成分，與佛教有關(釋尊從右脇生)，明.王世貞_云：「產不由戶者，釋氏以為世尊及轉輪聖王之瑞，而儒者以為必無之事，而實不然。」明代確有異位生產的紀錄，除了從癰管而出來外，_也可能裂開而產。

 由《史記》的例子可知，異位生產強化了古聖先祖的不凡，異人出世，將令社會繁盛。從髀、脇，_也須「瘡」為管道，因此李時珍認為可能是妊娠的臟器受駁雜之氣所影響，產道因而改變。女陰可能長於脇、腋、背_等部位。

這些「事例」的舉示，雖為了說服大眾「確有其事」，但其中人事多屬於凡夫業報於「人道」之異變，只能側證「天地之大，無奇不有」，開展一般人的眼界；卻不能向上擬比於佛菩薩為利眾生而方便示現的「淨智與悲願」，令眾生有所感悟而或少或多的分破無明、漸除煩惱，一步一步邁向「信.解.行.證」的成佛之路。 

4.大權示現

    如前引《長阿含經》卷1云，過去(毗婆尸)、現在(釋尊)、未來(彌勒)三世佛，皆從其母「右脇」入.住.出胎，這是「諸佛常法」，之所以如此示現，乃為了破除眾生對佛的種種疑慮；時至今日，卻反過來被現代學者有上述之質疑。若就經文「佛說」之真實,及學人「聞信」之如理，法與機相感應，乃得入佛門之常道；則須先自知我輩「福薄智淺」之意識，既不能曉了諸佛「不可思議」之淨智與大悲，更不能臆測諸佛「隨緣示現」之方便與境界；因而有「謙敬聞奉行，踊躍大歡喜」或「憍慢弊懈怠，難以信比法」兩種反應，其利害得失之反差極大，應慎思而後作。《太子瑞應本起經》卷上：

     菩薩初下，化乘白象，冠日之精，因母晝寢，而示夢焉，從右脅入。……到四月八日，夜明星出時，化從右脅生；墮地，即行七步，舉右手住而言：「天上天下，唯我為尊；三界皆苦，何可樂者。」是時天地大動，宮中盡明，梵釋神天，皆下於空中侍，四天王接置金機上，以天香湯，浴太子身。

《佛本行集經》：

    從右脅入，還住右脅，在於胎內不曾移動，及欲出時，從右脅生，不為眾苦之所逼切，是故菩薩此事希奇未曾有法。

《俱舍論》：

見「受胎」生,有大利益故,謂爲引導諸大釋種親屬，相因令入正法。又引餘類，令知菩薩是輪王種，生敬慕心，因得捨邪，歸於正法。又令所化生增上心，彼既是人，能成大事，……故受胎生，息諸疑謗。有餘師説，爲留身界，故受胎生，令無量人及諸異類，一興供養，千返生天，及證解脫。[29]

《佛所行讚.生品》_第一：

菩薩右脇生，大悲救世間，不令母苦惱。優留王₍火_Aurva)[30]股生，卑偷王_(大Pṛthu)[31]手生，曼陀王(_{最勝Māṇḍavya/Māndhātṛ)}[32]頂生，伽叉王(_{不好毗Kakṣīvat)}[33]腋生。菩薩亦如是，誕從右脇生，漸漸從胎出，光明普照耀，如從虛空墮，不由於生門。

釋尊是「久遠實成」之佛[34]，是乘其大悲願力，為教化眾生而於娑婆示現(生老病死)，是法身所現的應化身(非如凡夫之無明煩惱業報身)。《勝天王般若波羅蜜經》卷一：

般若波羅蜜相不可得，菩薩摩訶薩相亦不可得，但方便力,教化眾生，示現處胎,乃至涅槃。何以故？諸天計常，謂無墮落；菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，以方便力破此執故，……世間最勝最高無_等,不著五欲，欲不能污，尚有墮落，況復餘天。是故咸應勿復放逸，勤加精進，一心修道。[35]

佛知眾生疑心重，無數次說他久遠成佛。涅槃前，_也再次叮囑：《大般涅槃經》卷四：

我於……閻浮提示入母胎，令其父母，生「我子」想；而我此身，畢竟不從婬欲和合而得生_也。我已久從無量劫來離於婬欲，我今此身，即是法身，隨順世間，示現入胎。……而我此身，無量劫來，久離是法。如來身者即是法身，非是肉血、筋脈、骨髓之所成立；隨順世間眾生法故，示為嬰兒。

佛雖示現入胎之相，但不從父母和合而生，《大寶積經》卷107<大乘方便會>：

菩薩爾時,所行清淨,更不入胎,久以厭離故。……從初入胎,至滿十月,於其中間,常有諸天,來在母邊,禮敬圍遶,是時諸天,見菩薩身,所處高樓,純以七寶莊嚴,非天所有,見是瑞已,有二萬四千天子,發阿耨多羅三藐三菩提心,……或有眾生作如是疑,謂菩薩從父母精和合而生,為斷彼疑,欲現化生,故從脅入,既入脅已,無有入處。……菩薩淨行，於三千大千世界最尊最勝，不因女根住，不因女根出。是一生菩薩示現如是，非餘梵行人。是故菩薩從右脅出，既出生已,亦無出處；如前、後亦如是，是名菩薩摩訶薩行於方便。

入胎之時，種種神通；在胎十月，說法度生無數；出生之時，亦有別於一切凡夫之苦相。其入.住.出的過程，每一個細節，無不是佛心慈悲的示現。_{西晋.竺法護/譯}《慧上菩薩問大善權經》卷上：

何故菩薩,從右脅生？若不如是,眾人有疑，則謂菩薩因由遘精,而處胎藏，不為化育。眾必懷結,猶預難決，是故示現,令人開解。菩薩雖從右脅而生，母無瘡瘠出入之患，往古尊聖,因時如然，所行無違，是為菩薩善權方便。……菩薩至尊三界之上，雖處胎中如日炤水，淨無所著，不增不減，故現脇生，不與凡同。

佛隨順眾生的種種示現，有如娑婆一般眾生，卻又超越無比。雖乃演戲，_也須逼真，才能令觀眾(同理心)感動、信受。經文中反覆標示的「此事希奇未曾有法」、「息諸疑謗」、「方便善巧，為破彼執」、「隨順世間眾生法故」、「菩薩摩訶薩,行於方便」、「是為菩薩善權方便」、「不與凡同」……，這類語句，都在說明諸佛的福慧不同於凡夫，卻又隨順世間而現此色身，其中似同似異、非同非異，唯佛與佛乃能相知。有云：入住出胎乃示同「人」相，以免誤以為「佛非常人，不可冀及」，然同中有別，菩薩願力，既不受苦，且能自在。[36]

    所謂「示現」，或云「神變」，是諸佛、菩薩_等聖者為了教化眾生，而變現種種(應化身)身形，其色身乃是表法或方便，如佛之三十二相、八十種好，觀音菩薩之千手千眼、三十二應。或「權巧的教化」，如一佛乘分說聲聞、緣覺、菩薩三乘。或如《勝天王般若波羅蜜經》卷一：菩薩為度放逸諸天，示精進相；為度離俗行者，示出家相；為度後宮女人，示嬰童相；為度端坐天人，示苦行相[37]。所謂「大權示現, 方便利物」，諸佛菩薩，以大悲心，於他方此界，逐類隨形以救度眾生。或韜光晦影，俯同迷俗；或顯現神異、或死而載生、或定而後空，或如法而契理、或反常而合道，種種靈跡，莫測其然。或言_(法談)或默_(聖默然)，皆為了利益眾生，與樂拔苦。如《憨山大師夢遊集》云「長耳和尚，乃定光古佛應身_也」；「肉眼凡夫，不識古佛」。因此，學佛人對經中描述，應莊嚴看待並正念自處，不宜輕慢多疑，妄生議論。《大乘起信論》云：

菩薩發是心故，則得少分見於法身；以見法身故，隨其願力,能現八種_{(八相成道)}利益眾生。

菩薩功德成滿，於色究竟處,示一切世間最高大身，謂以一念相應慧，無明頓盡，名一切種智，自然而有不思議業，能現十方利益眾生。

諸佛如來法身平_等，遍一切處，無有作意故,而說自然，但依眾生心現。眾生心者，猶如於鏡，鏡若有垢，色像不現。如是眾生,心若有垢，法身不現故。

印順法師《講記》云：一般而言，初地菩薩，能正見法身，分身百界，示現成佛。而初住位₍十信滿，信成就)，少分見，能以願力神變，現成佛相。然初住是從願力而化現；初地是從無漏功德力所起。又,依大乘法云，最後身菩薩從「兜率天」入胎、出胎、出家以至於成佛、轉法輪、入涅槃_等，是化身的示現；而十地終心，功德成滿的成佛，是在色界頂的摩醯首羅天，為報身佛；依修證之究竟圓滿，是法身。然而，依法身(法性身)而顯現之「應化身」(為物身)，其功德亦無量無邊，由一切種智而有不思議業，能於十方世界現種種形而廣利眾生，八相成道亦是其一。又，佛的三業大用，是自然，而非必然。要「依眾生心」而「現」。約佛的真際，無相可見，無法可說。約佛的隨俗應機，是無時無處不現身說法。但須依眾生的機感，從眾生的心境中顯現。眾生若不能見佛、聞法，在其心有煩惱。依此義，初地以上的菩薩，親證法身，能見報身佛。地前眾生，由於惱垢漸薄、因緣成熟，_也能感見應化身。《大智度論》云：能見法身佛，當下得利益；若見應身佛，得益與否不決定，如有人見佛聞法，反而起謗、破戒，以致墮落。但從遠因，_也是有益的。佛與眾生，展轉為緣、互相交感。因於眾生的善根熏習，能感諸佛現身而獲益。依自心淨，而見佛得益，或說是自力；而眾生與佛應的感應道交，即是他力。《大乘起信論》又云：

即此法身是色體故，能現於色，所謂從本已來「色、心不二」；以色性即智故，色體無形說名智身；以智性即色故，說名法身遍一切處；所現之色無有分齊，隨心能示十方世界，無量菩薩、無量報身、無量莊嚴各各差別，皆無分齊而不相妨，此非心識分別能知，以真如自在用義故。

《講記》云：依真常唯心，即此法身，是色法自體。從色(物質)探求其體性，即是真如法身，故能現於色。此真心含設了精神與物質，色心當體，無二無別，然可隨緣顯發。智身實不礙於色，如來藏淨智能現於色。然法身乃淨智所顯，故遍一切法而不礙於智。約「智性」云色為智身；約「遍一切處，現一切色」，云智為法身。法身離相，而不妨有報身色相。依於佛的淨智力，隨心能示現十方世界。積集無量功德所成的報身，有「無量莊嚴」。於一塵中，見無盡的色相；無盡的色相，_也不出此一塵。相攝相入，心色不二而唯心。諸佛離一切妄執，無礙互融，重重無盡，又不失各自的相，這是真如的「自在」用，唯現證法身以上菩薩，能如實的覺了。地前菩薩，都是勝解相似的分別而已。

    因此可說，依法身之「不思議業」，為利益十方眾生而示現的八相成道，對學佛眾生，是可信其為真而得受用；更不須以世智辨聰、現代學術而妄生疑猜，另作解釋₍強作解人)，只為了滿足「意識」分別的想像。雪廬老人《佛學問答類編》析疑第二云：

只知說「不可思議」之事，責之以不合「科學」；而不知說「科學」，責之以不合「不可思議」之事，……釋迦世尊脅生，_區區亦只見有書載，虛實皆未親睹，不敢遽斷有無。……與其擯之不合科學，曷若以科學，起而研究之。[38]

現代社會，似乎獨尊「科學」，古今一切看似「不合科學」之事，或斥為「迷信」或歸於「神話」；科學成了萬物「真假」的唯一評準；卻不反思科學乃人類「意識」對境界之想像、分別與取著，能/所皆虛妄，不可據以卜度一切「離言絕慮，唯證乃知」[39]的不可思議_{(尋思、稱量)}境界。而目前的科學知識仍在進行中，隨時可能被推翻與更新[40]。相對的，「佛門各了義經，是真語、實語、如語、不誑語、不異語」，數千年來，不斷的被奉行並證明其真實性、恆常性及有效性，因此可如實的說「真理在此，捨此即非」。佛經所記的「從右脇入.住.出胎」，看似非理性、非邏輯，卻構成了佛陀「非凡」人生的第一步，佛教徒面對這些描述，多半不考證其是否偽作，或責求它如何示現，而是充分感受其異於凡俗又不離人情的莊嚴與圓滿[41]。《華嚴經.明法品》卷 18 ：

諸菩薩摩訶薩常勤修習，滅除一切無明黑暗，降伏魔怨,制諸外道。……所行境界,為欲成熟一切眾生,隨其心樂而取佛土，隨根隨時,如應說法，種種無量廣大佛事，及餘無量諸功德法。

諸佛為令眾生得以修行成就，而廣行佛事，《華嚴經》以「十」表述，如「十廣大佛事」[42]；或以音聲、色形、夢相、放光、苦行、成正_等覺、轉妙法輪、現住壽命、示般涅槃……_等廣作佛事。乃為了調伏一切眾生，令彼遠離惡趣，而得清淨，不失其正念，常住於勝願。故示現從右脅入.住.出，正念無亂，亦可成就度眾之事。《大方廣佛華嚴經》卷 59〈離世間品〉云：「菩薩生時，震動一切佛剎，解脫一切眾生，除滅一切惡道，映蔽一切諸魔。……菩薩摩訶薩十種生，為調伏眾生故，如是示現。」

     《華嚴經》詳盡的敘述了菩薩示現了處胎十種事及十種甚微細趣、十種生；又以十事示現：微笑心自誓、行七步、童子地、處王宮、出家、苦行、詣道場、轉大法輪、示般涅槃……。所謂「菩薩廣大清淨行」，乃無量諸佛所共宣說，能令智者了無量義,皆生歡喜；令一切菩薩之大願大行皆得相續。這就是諸佛菩薩廣利眾生的大權示現，其中蘊含的無上智慧、無限慈悲，及所成就的無邊功德，都不是凡夫、二乘所能臆測、想像的，我輩除了聽聞、信受，隨喜、讚嘆之外，又怎能輕率的以(世間)有漏有為之現象與知識去比附、評議，乃至質疑、誤解？

    就淨土宗而言，此八相示現，另有深意，《無量壽經》云：

 皆遵普賢大士之德。具諸菩薩無量行願，安住一切功德之法，遊步十方，行權方便，入佛法藏,究竟彼岸；於無量世界，現成_等覺。處兜術天，弘宣正法。捨彼天宮，降神母胎。從右脅生，現行七步。光明顯耀，普照十方。無量佛土，六種振動。舉聲自稱：吾當於世，為無上尊；釋梵奉侍，天人歸仰。[43]

《無量壽經》中，參與法座的菩薩眾，都如普賢菩薩(釋迦佛)，能以大願心行，於無佛處示現「八相成佛」而說法度眾；以此讚嘆諸菩薩之功德，_也暗示了釋尊的出世本懷,是開說本經，而與會的眾多菩薩，將來_也必如釋尊之弘揚「彌陀本願」普救眾生之法門。善導大師《法事讚》云：

諸佛大悲心無二,方便化門_等無殊,捨彼莊嚴無勝土,八相示現出閻浮。 或現真形而利物,或同雜類化凡愚；分身六道無停息,變現隨宜度有流。有流見解心非一,故有八萬四千門；門門不同亦非別,別別之門還是同；同故即是如來致,別故復是慈悲心。

西方諸佛如恒沙，各於本國贊如來。分身百億閻浮內，示現八相大稀奇。五濁凡夫將謂實，六年苦行證無為。降魔成道說妙法，種種方便不思議。普勸眾生歸淨土,前思卻慮更生疑；我今舒舌以為證,西方極樂必須依。

釋尊為了唯一的大事因緣，應化於五濁惡世，示現八相成道，轉法輪度眾生，就是要「惠以真實之利」，令眾生能開、示、悟、入佛之知見，直下成佛，究竟涅槃。我輩學佛念佛的終極目的，_也未了脫生死，成佛度眾。而由於眾生的根器、發心、遇緣…….種種差別，古來祖師於佛說之無量法門，概括為「聖道、淨土」二門，以總攝一代時教。又由於五濁末法之世，眾生根機拙劣、心志怯弱，求於此土依自力修行而斷惑證道，極為難行難證；因此，釋尊與諸佛於眾多經典中，同聲勸請娑婆眾生，歸向淨土門：以信願稱名，乘佛本願（他力）而往生淨土，於淨土中斷惑證真而成佛。這才是約時被機，機法相應的易行道；_也是《無量壽經》中八相示現的淨土門意趣。道隱法師《無量壽經甄解》卷三云：

 ^一如《華嚴.賢首品》及《起信論》，于「十信滿位」示現八相；《占察經》說四種作佛中，_第一「信滿_作佛」當之；^二如《大集經》中，「灌頂住」菩薩_{（十住滿位）}能於無佛世界示現八相，《占察經》_第二（解滿作佛）當之；^三《仁王經.菩薩教化品》_明初地八相，《占察經》_第三「證滿_作佛」當之；^四《入如來智德不思議經》_明究竟地_{（一生補處）}八相示現，《占察經》_第四「一切功德行滿_作佛」當之。^五《華嚴.不思議品》諸佛念念出生智，此_明佛「後得智」出生八相示現_也。此五中，_前四是因中示現，_第五佛後業用_也。斯經所明，若依諸師，多是第四_{(一生補處)}作佛。若依今宗，此中無所屬，以彌陀巧方便,回向所作故，因果共不可思議，若強論之，或應在第五_{(佛「後得智」)}之中焉。

《要解》上云：以釋迦八相,寄菩薩說。此意有二：^一示此眾與釋迦,同淨土來現眾，此乃主伴無二，互示主伴，主伴二而無二，同一大悲故。……^二示八相示現,一代化儀,皆為此經「序分」，……其示現八相，度脫一切眾生者，一時來會，標一代化儀,但歸此_{(彌陀淨土)}一法。是以《法華》《華嚴》以往生為終益，彼猶為彌陀「十九願」益、「第十八」真實之利,至今經彰已，出世本懷其可知。……釋迦已從安養出，八相示現,說此妙經，菩薩亦于十方,如釋迦尊，八相示現,說此妙法！

從十信滿(初住)位到_等覺位，皆可示現八相成道，十方諸佛皆以此「常法」度衆生。然而，阿彌陀佛久遠劫已成佛了，從果地(法身常寂光土)來此示現；以功德無量的光明/名號攝受念佛眾生，往生極樂淨土，即入大乘正定聚，一生得證涅槃佛果，「身有無量相，相有無量好」；更由於彌陀本願的加持，就有能力去娑婆示現八相成道。這種平等的受用，是不可思議的「彌陀巧方便,回向所作」」[44]。《無量壽經》以釋尊於娑婆成佛的「八相」,寄寓於與會的菩薩而說，其意有二，除了表示釋尊與淨土菩薩「互示主伴，同一大悲」，廣度一切眾生之外；更為了彰顯釋尊「一代化儀,但歸一法」，就是彌陀淨土念佛往生之法！是故《法華》《華嚴》諸經，同聲勸歸西方極樂，以此為學佛修行的終極利益，因此，《無量壽經》所開示的平等普救十方眾生，「託佛願以作強緣，致使五乘齊入」之法，才是釋尊「出世本懷」的本懷。故云：「如來所以興出世，唯說彌陀本願海；八相成道示淨土，信願持名佛道成。」

    也有人質疑：「極樂國土終有盡，阿彌陀佛涅槃時」；並以《觀音授記經》所說「未來無量劫，阿彌陀佛入涅槃，觀音菩薩次補成佛。」而判阿彌陀佛是「化身」佛，是「有量」的無量壽，也就是以因位的「八相成道」來規範阿彌陀佛及其淨土；對此疑誤，道綽大師《安樂集》上卷云：

此是報身示現隱沒相，非滅度_也。彼《經》云,「阿彌陀佛入涅槃後，復有深厚善根眾生還見如故」，即其證_也。又，《_{(究竟一乘)}寶性論》云：報身有五種相：^1.說法及^2.可見，^3.諸業不休息，及^4.休息隱沒，^5.示現不實體，即其證_也。

據此說明，阿彌陀佛的報身常住不變，只是隨眾生心而現涅槃相，並非實有入滅。這是對根機未熟的眾生，暫時示現(休息)隱沒，以攝化之，若是善根深厚的眾生，依然得見。《觀經疏》亦云：

問曰：既言報者，報身常住，永無生滅。何故《觀音授記經》說「阿彌陀佛亦有入涅槃時」？

答曰：入、不入義者，唯是諸佛境界，……諸法平_等，非聲聞作，非辟支佛作，非諸菩薩摩訶薩作，非諸佛作；有佛無佛，諸法性常空，性空即是涅槃。……以斯聖教驗知，彌陀定是報_也；縱使後入涅槃，其義無妨。

報身是不生不滅的涅槃；故無所謂「入不入涅槃」的問題。若有，_也是佛的觀機逗教，隨順引導念佛人往生淨土以成佛。如《觀經疏.序分義》的「隱顯隨機，望存化益」。

    以上引證及論述，或可說明：諸佛以應化身所示現的「八相成道」，尤其「入住出」胎，雖隨順世間的「孕產」之形式，卻又不同於凡俗由「產門」入出，且始終「正知正念」，母子皆無孕胎之苦，亦無難產之危，這些「一樣窗前明月夜，才有梅花便不同」的異相，對習慣於現代「科技與人文」的學者而言，或許難以信受，於是各依其專業而提出種種看似合理的解釋，如上所舉之「剖復生產、神話象徵、實有其事」三例，或能暫時自我說服，卻忽略了佛法乃出世間不思議之實證，不能僅依人類意識之思惟、想像而掌握其奧秘與實質；因此，我們寧可相信此乃經論所開示，以「佛之知見」為依據的「大權示現，方便利物」；雖一時難於勝解、悟入，卻活在佛光攝取中，因信而得益；可免於師心自用，而游離於佛門之外。