淨土門: 人生忽如寄，樂邦歸去來

彌陀本願，為我一人₍象山慶24.4.1)

淨土門乃成熟、終極之教：為人父母者，日夜懸念而無所不至的關愛其子女，乃能少分體會阿彌陀佛一切時地無條件護念眾生，而報本返始得稱念佛名，願生淨土。或由於飽經滄桑而年老體衰，自知能力有限，認分的放下各種不切實際的貪著、妄想，全身心歸命、靠倒，讓阿彌陀佛成為生命後期的長照與關懷，並得以安心的蒙佛接引，往生極樂。「五十而知天命(他力)，六十而耳順(安愚)，七十而從心所欲不逾矩(樂在、不離)」，又何嘗不是晚年歸命、至心念佛的描述? 年輕的心，不懂無常，於世間的幻夢、生命的無奈、自力的有限，仍無經驗性的親切體會，對於彌陀的大悲本願，難以信解，於念佛的現當二益，也不免多疑；因此，在稱名的行持上，較不積極、或不至心，須是隨著年紀增長，在人情欲求的經歷上，患得患失百千回，挫折與空虛的感受逐年互增，乃至於身與心俱疲，而盼從名利交際場上退隱、休息，這時候的想法較近於現實，人生也近於尾聲，將未來的希望與寄託，從人事中拔出，轉而求之於宗教上更高遠或更清淨的祂力；也由此深刻的了解：人與人的關係，只徒然相互糾纏、相互傷害，「一盲引眾盲，相牽入火坑」，因此，談不上終極的、永世的互相依靠、互相超拔；唯有心出離於三界，接受阿彌陀佛「不虛作住持」弘誓與救度，於念佛中安頓其身心，靜待最終的來迎，往生極樂而成佛。

    最重要的是，阿彌陀佛的三力外加，讓眾生借力使力，以祂為光，以祂攝己，成就機法一體的念佛與往生。《徹悟禪師遺集》：

    阿彌陀佛於諸眾生，有大恩德，眾生不知也。……若以眾多觀之，佛則普為一切眾生也;若以一人觀之，佛則專為我一人也。稱性大願為我發也,長劫大行為我修也,四土為我嚴淨也,三身為我圓滿也。……我造業時，佛則警覺我；我受苦時，佛則拔濟我；我皈命時，佛則攝受我；我修行時，佛則加被我。佛之所以種種為我者，不過欲我念佛也，欲我往生也，欲我永脫眾苦，廣受法樂也。欲我輾轉化度一切眾生，直至一生補佛而後已也。……今而後，已知之矣。唯有竭力精修，盡報歸誠，拼命念佛而已，復何言哉！

曠劫以來，反覆於「從迷入迷而不知出離」的凡夫我，催發了彌陀悲憐眾生的本願：「若不生者，不取正覺」。名號的由來與勸念，可說是專為我而發，如前人所云：「彌陀五劫思惟，兆載修行之願，深深按之，全為我一人。」這是一種親切的覺悟與感受，如實反映了「凡夫被救」的當下完整的信心、歸命的感動，不可誤為「自私、我慢」的獨佔；每一位乘佛本願的念佛人，想必有同樣的肯定，而可以彼此合掌、共同慶賀，因為「同一念佛無別道，遠通法界皆兄弟」，每個子女從父母身上得到的那一份關愛與照顧，都是平等、恰好的，且互不妨礙、無所殘缺，就如每一支蠟燭被點燃之後，既各自發光，又互相輝映，一即一切，一切即一；互為主伴、相得圓滿，都是尊貴、純情的芬陀利華，既有自覺愚惡的認命，也有捨我其誰的踴躍，充分呼應了善導師的「常懷慚愧，仰謝佛恩」。

從佛邊說，分身千百億，後得智方便，了知一切眾生根，施予不同功德利，因此，每一位念佛人所感應、所領受的各有一尊「為我而存在」的佛；亦如《維摩詰經.佛國品》：

      佛以一音演說法,眾生隨類各得解,皆謂世尊同其語,……佛以一音演說法,眾生各各隨所解,普得受行獲其利,……佛以一音演說法,或有恐畏或歡喜,或生厭離或斷疑,斯則神力不共法。

    看書是為了理解教法而增上信心，心念行持則專在稱名相續上。勿分心妄求於偶發的感動(所謂"當頭棒喝")，或六識的感應(見相.聞聲.嗅香.....)；看經論，或於理上確認門路，或雖不懂而能仰信，然後，安於老實平凡的「南無阿彌陀佛」，一聲一聲的唸去，勿捏怪、勿好奇，信佛本願，不顧己意。

念佛,拯救未來_的我_{(象山慶24.4.5)}

    有一種心理學[1]，以「自我調節」來減少不必要的後悔、而提升正向的行動力，以便於拯救未來_的我。其理論與方法是：設定一個「有價值」的標準，以引發「現狀」的不平衡，利用這種反差而激勵自我，去完成所設定的目標；若結果與目標相符，則自我效能提升，並據此設定更高的目標，就這樣一階又一階的超越自我，直到最後；若「過去我」「目前我」「未來我」_的連結感越緊密，其自我提升的相續性就越高。這有點類似「勵志」學習，在人生中不斷的邁向「理想」的自我形象。

    宗教之「習俗與信仰」的心理加工，可促進「自我調節」的技能，亦可啟動認知、動機或情感，提高自我調節的靈活性。但世俗的目標與過程，必然有各種客觀環境的限制與破綻，更有主觀心智的障礙與盲點，不可能總是順利、如願。到了一個程度，就要了解自我的極限而轉向他力的提拔。所謂「五十而知天命、六十而耳順、七十而從心所欲不逾矩」，隨著年歲的增長與閱歷的豐富，色身的機能與心識的活力越來越衰退，就越需要他人及外物的協助，到最後則是完全的依賴；這是世俗生命的自然結論，只能於不可奈何中安之若命，或任由「人事盡處，天命流行」，真有如此體認，也是一種豁達的智慧、輕安的受用；青壯年的自我意識，不再強勢、也不再掙扎，而是柔軟的轉身、回頭，向一切因緣開放，與一切境遇妥協，尤其對超勝於我、有助於我，乃至於高不可及、深不可測的宇宙神秘力量，對照之後，欣悅的降服，至心的歸依，將餘生的爛命，全然的付託，被攝受、被安排，享受一種「不再是我，乃是oooo在裡面活著」、「祂必興旺，我必衰微」的喜樂與安心。在佛法中，或可說是捨棄「我執」而趨近於「無我」，或自覺其罪苦之「機」而歸於就度之「法」，此後就在「無我與正法」中安身立命，活出一種不可思議的新形象(實相)，這就是宗教上的「拯救」未來的我，以有限、殘缺的(過去、現在)我，換取無限、整全的(未來、永恆)的我。

    淨土宗人多由「厭穢(無明我)欣淨(佛性我)」而信佛念佛，就是一種身口意的自我調節，所要達到或仿效的目標很明確(往生彌陀淨土、成為無量壽佛)，這樣的目標以「信」為主體、以「願」為動力、以「行」為表達，在一輩子的念佛中，不間斷的揚棄舊業，熏習新種，是一個從粗到細、從染到淨的內在(心識)調節或轉換；而更重要的是，迴轉無使劫來的顛倒想與我執性：表面上是我思故我行(個人意志)的自我要求與自主行動，實質上是交由彌陀本願(智慧與功德)來加持(做工)，因為念佛人被教導而欣向的目標，是不可思議的無上佛果與無漏淨土(法)；這相較於往昔至今造罪無邊的凡夫我，差距太遠太高，幾乎不可能靠一己之力去達成(機)；因此，必須有棄己從祂、捨機歸法的覺悟與信受：阿彌陀佛久劫之前主動的發願與修行，成佛之後更有足夠的能力拉拔我、接引我，關鍵不在於我是什麼角色與階級，或以凡夫心做了多少善事、修了多少功行，這一切雜毒之善、虛假之行，相對於往生成佛的大業，不僅微不足道，甚至是一種障礙(我執、我慢)，總不如放下一切無謂、無益的舊習，單純的活在一聲一聲回應彌陀呼喚的念佛中，無疑無慮的交出自我，由彌陀垂手引渡，回歸西方極樂的故鄉。

    這樣的過程，與其說是「人佛」合作，其實是佛「代我」做，在人這邊，或難以理解，卻可仰信；在佛那邊，是毫無障礙，法爾成就。這才能真實、圓滿、無漏的「拯救未來的我」--阿彌陀佛平等無限的救度，以我身成佛身的無量壽。

善導師-五部九卷 (象山慶24.3.12)

   善導的教學理論，以《觀無量壽經》為主；此經以阿闍世王與提婆達多的五逆惡行為緣，而發起韋提希夫人厭穢欣淨，求見彌陀、求生西方的「定散」十六觀，最後以救度下品罪人，教令稱名往生為結穴；善導《觀經四帖疏》以此確定彌陀之「弘願」念佛，為(淨土)三經一致的根本教行。下品凡夫，造惡多端，應受地獄之報，若於生前或臨終能聞知「彌陀本願」之教，而信受一心，口稱佛名，即得乘佛願力，消除業業，而生彼淨土。如此「聞信--稱名--滅罪--往生」的機教行益之法門，在隋唐宗派競起的佛教界，有其鮮明而獨特的教相，乃至於對當代三善導師(地論慧遠、天台智顗、三論吉藏)所註釋《觀經》義學，有所批判與楷定，可說是另闢蹊徑，自成一家。對後世眾生及日本佛教的影響極大。

一、本/具五部—五正行—五念門

(一)本疏

    善導著述的「五部九卷」，《四帖疏》是「本疏/解義」分，《觀念_{阿彌陀佛相海三昧功德}法門》、《_{轉經行道願往生淨土}法事讚》、《往生禮讚_偈》、《_{依觀經等明}般舟_{三昧行道往生}讚》為「具疏/行儀」分：

<本疏>詳說「教相」之安心，<具疏>敘述「實踐」之行儀，有理(智慧)有事(功德)，以教導行，以行輔教；教以立宗，行以化俗，可說是「教行」一致的完美結構。

    善導依世親菩薩《往生論》的五念門，調整為三根普被的「五正行」，分別對應於本/具五部書中[1]。比較而言，善導師於五念門之「讚嘆門」別出「稱名」行，並以此含攝了「作願、迴向」二門，《四帖疏》卷一：「言【南無】者，即是歸命，亦是發願回向之義；言【阿彌陀佛】者，即是其行。」此外，又增入五念門所無的「讀誦」正行。五念門以「作願、觀察」₍止觀)為主，五正行以「稱名」_(念佛)為重。

      天親菩薩《往生論》的「作願」門是「奢摩他/止」：「_云何作願？心常作願。一心專念，畢竟往生安樂國土，欲如實修行奢摩他故。」「觀察」門為「毗婆舍那/觀」：「_云何觀察？智慧觀察。正念觀彼，欲如實修行毗婆舍那故。」

曇鸞善導師《往生論註》卻說「作願」是「一心專念阿彌陀如來，願生彼土，此如來名號及彼國土名號，能止一切惡。」並將所「觀察」極樂三種依正莊嚴，從廣入略，結歸「讚歎」門的一向專稱「南無阿彌陀佛」清淨句：「在此作想，觀彼三種莊嚴功德。此功德如實故，修行者亦得如實功德。」所得利益，有「決定得生彼土」，及見佛證法身、成佛度眾生。曇鸞善導師是從彌陀本願功德力以詮釋「五念門」的(他力)止觀，並結云：「凡是生彼淨土，及彼菩薩、人天所起諸行，皆緣阿彌陀如來本願力故。」

善導師對五念門有獨特的詮釋，《往生禮讚》：

必欲生彼國土者，如《觀經》說者：「具三心，必得往生。」何等為三？^一者「至誠心」：所謂身業禮拜彼佛，口業讚歎稱揚彼佛，意業專念觀察彼佛；凡起三業，必須真實，故名至誠心。^二者「深心」：即是真實信心：信知自身是具足煩惱凡夫，善根薄少，流轉三界，不出火宅；今信知彌陀本弘誓願，及稱名號，下至十聲、一聲等，定得往生；乃至一念無有疑心，故名深心。^三者「回向發願心」：所作一切善根，悉皆回願往生，故名回向發願心。具此三心，必得生也；若少一心，即不得生。

……又如天親《淨土論》云：若有願生彼國者，勸修「五念門」。五門若具，定得往生。何者為五？^一者身業「禮拜門」：所謂一心專至，恭敬合掌，香華供養，禮拜阿彌陀佛。……^二者口業「讚歎門」：所謂專意讚歎彼佛身相光明、一切聖眾身相光明、及彼國中一切寶莊嚴光明等……。^三者意業「憶念觀察門」：所謂專意念觀彼佛，及一切聖眾身相光明、國土莊嚴等，……。^四者「作願門」：所謂專心，若晝若夜，一切時、一切處，三業四威儀所作功德，不問初、中、後，皆須真實心中發願願生彼國……。^五者「回向門」：所謂專心，若自作善根，及一切三乘、五道、一一聖凡等所作善根，深生隨喜；……皆悉與眾生共之，回向彼國，……。又到彼國已，得六神通，回入生死，教化眾生，徹窮後際，心無厭足，乃至成佛，…..五門既具，定得往生。一一門與上三心合，隨起業行，不問多少，皆名真實業也。

    善導依《觀經》而釋「往生之三心(安心)」，及「五正行(起行)」。三心之「深心」，乃機法二種深信，並以「就人」「就行」為立信之兩種途徑。其中，「就行立信」開展為「五正行」，《四帖疏》卷4云：「專依往生經行/行者，是名正行。」也就是「一心專注」的讀誦、思想(觀察憶念)、禮敬、口稱及贊歎供養；這五種專而不雜的行持，一致指向淨土三經與極樂依正的歸命往生。表面上「五正行」似乃同等並列、貫通助成，然下文接著說：

又就此「正」中，復有二種：^一者一心專念彌陀名號，行住坐臥,不問時節久近,念念不捨者，是名正定之業，順彼佛願故。若依禮誦等，_即名為助業。

五正行以「專念佛名」是唯一正定業，餘四者乃助業。

    綜前所述，善導師「五正行」相對於世親「五念門」，較具獨創性的是「稱名」與「讀誦」二行，且一正一助，對應於「五部九卷」的《四帖疏》與《法事讚》；就所依經典，《四帖疏》詮釋《觀經》，《法事讚》轉讀《小經》；前者為本疏(教體)、解義、安心；後者為具疏(事用)、行儀、起行；以教導行，以行輔教，教行一致。 

(二)具疏

具疏之要點如下：《觀念法門》「攝生增上緣」之文；《法事讚》「正轉經分」之讚偈。《往生禮讚》「前序」與「後序」及「日中禮讚」(善導師自作)之「禮讚偈」；《般舟讚》「專讀彌陀觀經法」之讚偈。

其次，具疏四種之先後順序如何? 良忠《法事讚.私記》云：

《觀經疏》者，解經文義，應先撰之；餘四部者，明其行儀，應後集之。解行次第，理必然故。就四部中，前後難定，且依五種「正行」次第，判前後者：《法事讚》讀【阿彌陀經】，故應先集；《觀念法門》觀佛等，故次應集；《往生禮讚》明禮儀則，故次應集；《般舟讚》者，明讚歎行，故後應撰。

此處依「讀誦、觀察、禮拜、讚歎供養」的順序，以判定【四部】撰集之前後；也有認為五部依序是：³《觀念法門》--²《法事讚》、⁵《般舟讚》--⁴《往生禮讚》--¹《觀經疏》；後兩部的觀念、用詞較相近，是善導師晚期成熟之作。以上兩種看法，未必是善導師撰疏的實況，不須拘泥也[2]。

  至於「四部」配於讀、觀、禮、讚」四種正行，各有偏重，或不失為後人研讀的方便；最重要之「稱名」則判在《觀經疏》，此有二義：

1.四部四正行，相較於「稱名」唯一正定業，則成了助業；

2.「稱名」為體為正，有信有解有行，一行而具足「乘願往生」之全部功德；餘四為用為助(同類助業)，乃為了警惕行者，策勵、助發其精進念佛之心。

因此，四部之行儀，乃為了隨順世間眾生之需求，助成《觀經疏》開顯之「稱名」正信正行；其關於「懺悔」之教學與施設，亦應依準並回歸於「信受佛願、一心稱名」而「滅罪除障，往生淨土」的本懷、宗旨：

一心專念，彌陀名號，行住坐臥，不問時節久近，念念不捨者，是名正定之業，順彼佛願故。

若能如上，念念相續，畢命為期者，十即十生，百即百生。何以故？無外雜緣得正念故；與佛本願得相應故；不違教故；隨順佛語故。

望佛願意者，唯勸正念稱名，往生義疾，不同雜散之善。

淨土教以救度「下機」為主，尤其對於末法劣根之機、造惡臨終之人(下輩下品)，或不堪或不及兼做「四助業」，則只應教以簡單易行而速成功高的「稱念佛名」，令彼至心專意而感佛攝受也。此是特惠殊恩與立撮急救之法，非其餘諸行所可替代，且含攝了餘四行之功德而超勝之。

其次，就四部之實踐，日僧辨阿[3]之<末代念佛授手印>「三種行儀事」：云

^一尋常行儀, 於所不簡淨不淨,於身不簡淨不淨,於衣裝不簡淨不淨。於威儀不簡行住坐臥,於食不簡淨不淨,於時節不簡久近。

 ^一別時行儀: 於所者清淨道場,於身者沐浴清淨,於衣裝清淨衣服,於威儀常立常坐,於食一食長齋,不可食酒肉五辛,於時節若一二日,若七日九十日等。

^一臨終行儀: 可用別時之行儀。

此三種行儀，驗之於善導師《觀念法門》：欲入三昧道場,先須莊嚴,安置尊像,香湯掃灑。若無佛堂,亦可以凈房代之,取一佛像，安置西壁。行者自量家業輕重,入凈行道。衣裝、鞋襪須清凈,七日中一食常齋,粗淡而節量,晝夜束心,專念阿彌陀佛,心聲相續；或坐或立,不得睡眠,此即別時_行儀。又行者臨命終時,依念佛三昧法,端正身心,回面向西,專注觀想阿彌陀佛,心口相應,聲聲不絕,決定作「往生、_{(華臺聖眾)}來迎」想,此即臨終_行儀。而《觀經疏》卷四：「一心專念彌陀名號,行住坐臥,不問時節久近」。及《往生禮贊》之「長時」修,即尋常_行儀。

三種再歸納，只有「平生、臨終」二時，或「別時、尋常」二儀；尋常_為正行,別時_為傍行。

另有云：《觀念法門》是別時「觀行」；《法事讚》乃臨時行法，《往生禮讚》是尋常行法，《般舟讚》是別時行法。

此中，既區別「觀行」與「行儀」[4]，又加入「臨時」一種行法。「別時」與「臨時」有何不同? 蔣維喬《中國佛教史》[5]卷二：

除《觀經四帖疏》外，其他四部，世稱具疏。其中《觀念法門》_明修觀佛、念佛兩三昧之法。餘三者中，《往生禮讚》_明通常六時之行法，即晝夜各三度佛前之行法……。《法事讚》_明臨時之行法。《般舟讚》_明由《般舟三昧經》所行之定心別時念佛之行法，即莊嚴道場，自十七日至九十日，定日數念佛，即「常行」念佛之謂也。

有人說：「臨時」行法是為特定的施主及眾生所做的短時修行，可歸入「別時」中，與「通常」區別；因此，只有「常、別」兩種。關於「別時」行法，源信《往生要集》卷中云：

別時念佛_者有二：_初明尋常_別行,_次明臨終_行儀。^第一,尋常_別行者,於日日行法,不能常勇進故,應有時修別時行,或一二三日,乃至七日,或十日乃至九十日,隨樂修之。……^第二臨終行儀者,_先明行事,_次明勸念………。

《往生要集》^第四、「正修」_念佛門，乃依世親五念門而說，以「觀想」為主為勝，若於此不堪者，另有「稱名」之道，亦能具足一切功德[6]。^第五、「助念」方法門，以七事[7]助成念佛。^第六、「別時」念佛門，是相對於「每日」行法(平日相續之「長時勤行」)，而於特定期限(有時)另外行之，又分為尋常_(一般)、臨終二種。

    總結以上諸說，大略可區分「長時」「別時」兩種[8]

1.長時：「每日」定課(尋常_--日行勇進、_長時勤行)--《觀經疏》、《往生禮_讚》[9]

2.別時：「擇時」另行_(限期)及「臨終」助念--《法事_讚》《觀念_法門》《般舟_讚》

[10] 三種懺悔--日沒(要).中夜(略).日中(廣)：（懺悔有三品：一要、二略、三廣，如下具說，隨意用皆得）……至心懺悔                南無懺悔十方佛        願滅一切諸罪根 懺悔迴向發願已，至心歸命阿彌陀佛……普為師僧、父母，及善知識，法界眾生，斷除三障，同得往生阿彌陀佛國，歸命懺悔。……敬白十方諸佛、十二部經、諸大菩薩、一切賢聖，及一切天龍八部、法界眾生；現前大眾等。證知我（某甲），發露懺悔，從無始以來，乃至今身：